Trinidad, comunidad de amor. Reflexiones en torno al Don

Por Dr. Luis Gustavo Meléndez Guerrero, FSC



Hablar del don desde una perspectiva teológica donante supone un doble esfuerzo. En primer lugar, la aclaración de lo que desde una perspectiva filosófico-teológica se entiende por don. En segundo lugar, la posibilidad de que dicho enfoque teológico disponga de algún o algunos modelos que nos permitan repensar la vida en sociedad.


El primer problema será aproximarnos al don desde un enfoque fenomenológico. La filosofía contemporánea (particularmente francesa) se ha inclinado por una propuesta que vincula filosofía y teología (negativa o mística principalmente) a la hora en que se pretende hablar del ‘don’. En este contexto, la interpretación que Jean Luc Marion hace a la obra de Husserl señala que, conforme al pensador alemán, lo que mejor define al fenómeno es el “ser dado”. Este ‘fenómeno’ surge de la síntesis de la intuición y la intención, generando con ello la intencionalidad o la significación del fenómeno. El planteamiento de Husserl adquiere en Marión un tono peculiar. A decir del fenomenólogo francés, para hablar de una posibilidad de captación del fenómeno en sí, es necesario que éste aparezca como “reducido”, es decir, la reducción implica la captura de aquello que constituye al fenómeno en sí, como algo que se da. “Si el fenómeno se define como lo que se muestra en y desde sí mismo (Heidegger), en lugar de dejarse constituir (Husserl), ese sí mismo sólo puede atestarse en la medida en que el fenómeno, primeramente, se da” (Marion, 2008: 34). En este sentido, la significación fenoménica tiene que ser dada, pero dicha dotación de sentido no puede ser algo ajeno a lo que se da, eso que se da es el ser mismo, el fenómeno como tal. Sin embargo, hay que aclarar que, el fenómeno del que habla Marion no debe ser entendido como el ‘ser’, como el objeto mismo, sino como sólo dado. Esta es la tesis fundamental de su obra, “Siendo dado”. Según el autor, “tenemos que renunciar a la esperanza de cualquier explicación, es decir, de cualquier comprensión del don como objeto [lo cual no excluye que] podamos describir el don” (Marion, 2009: 255). Esta afirmación obedece a una lectura que Marion realiza sobre la obra “Dar el tiempo” del argelino J. Derrida; en ella, el autor señala la necesidad de retirar el don del ámbito de lo económico, de modo que, el don no se encuentre en medio de una dinámica de crédito y deuda (el crédito en sentido de halago que puede tener el donante, la deuda entonces queda para el receptor del don). En este sentido, para Marion, hablar del don supone la eliminación de todo receptor, el don es sólo eso, puro don.


“Aunque el modelo más abstracto y común del don supone un donante, un objeto a donar y un receptor, se puede sin embargo describir el don[…] lo performativo del don, poniendo entre paréntesis y apartado al menos una, incluso en algunas ocasiones, dos de estas tres características del don [y así] evidenciar que el don es recogido por normas completamente diferentes de las que se aplican al objeto o al ser”. (Marion, 2009: 256).


El esfuerzo por desligar la realidad del don de la ‘cosa’ conlleva la idea de no cosificar el don, el don no es conceptualizable, no es una idea, el don es algo dado y la experiencia del don solo es posible vivirla, no conceptualizarla; en este sentido, el don no tiene causa porque no la necesita, no se encuentra sometido a la relación causa-efecto, como tampoco a la noción de verdad entendida como adecuación, en todo caso, cuando nos referimos al don debemos tal vez (y sólo tal vez) aludir a la aletheia en un sentido de revelación: “el don, es decir, el fenómeno como dado, es también, diría yo, una dimensión de la experiencia del mundo que incluye la posibilidad de la revelación” (Marion, 2009: 258). En este sentido, el punto de arranque fenomenológico para Marion es la donación misma.


El planteamiento fenomenológico de Marion trae consigo algunos problemas, uno de ellos, la gran crítica que encabeza Derrida, la cual gira en torno al problema de la ‘cosa’, toda vez que, si según Marion no nos es permitido hablar de la ‘cosa’ o del objeto como tal, sino del don en cuanto don-dado, es casi imposible hablar –según Derrida–, de que ello sea una fenomenología, en tanto que ésta, de lo que habla es de la intencionalidad y la significación, de la experiencia de la cosa. Aunado a ello se encuentra el asunto epistemológico. Si no es posible conocer el fenómeno dado, entonces cómo es que podemos hablar de ello. Nos avocamos ahora al aspecto epistemológico.


Marion cree que la idea de la intuición fenomenológica se puede vincular a la experiencia de la teología negativa (que él mismo prefiere llamar mística) en tanto que señala la posibilidad de tener intuiciones sobre Dios, o bien, en alusión a la tradición bíblica, tenemos la oportunidad de descubrir la experiencia de Dios que el pueblo de Israel llega a vivir, luego, el problema no es la imposibilidad de la experiencia de Dios. En este sentido la distancia o la diferencia derridiana no deviene una posposición de Dios, antes bien, la distancia para Marion (esto lo expresa bellamente en “el Ídolo y la distancia”) ciertamente es algo irreductible, pero no ineludible, la distancia es a la vez el espacio mismo donde Dios se nos ‘da’ (en su obra esto ocurre en la figura del icono, en él, Dios se nos devela, viene a la mirada, ya que mientras en el ídolo hay una mirada por parte del sujeto que intenta conocer –conceptualizar– aquello que ve, en el icono, hay desvelo, Dios nos mira, y se deja mirar), la distancia, paradójicamente es cercanía. El problema radica entonces en que carecemos de conceptos que se adecuen a Dios, por ello, la experiencia del don no se puede conocer, no obstante, se puede pensar, experimentar como fenómeno dado. Pero habrá que plantearnos la siguiente pregunta: si para Marion la presencia no está en el concepto, es decir, el significado total no está dado en el concepto, entonces, ¿cómo hablar o decir el acontecimiento del don? La tesis de Marion habla del exceso (en un sentido semejante más no por ello igual al de Derrida) para expresar aquello que está más allá, por ello –señala el autor– es necesario reducir[1] el don a la donación misma, y así poder hablar del fenómeno dado. Marion señala la validez de la teología para expresar dicha presencia con el acto kenótico. Aquí radica nuestra intención de una intervención teológica que pueda ‘decir algo’ sobre el don. Pero antes de ello, trataré de esbozar el punto de encuentro entre Derrida y Marion. Ante la crítica señalada sobre la imposibilidad de hablar de una fenomenología sin cosa, Marion responde con la idea de la imposibilidad de hablar del don en términos de coseidad. Al parecer, ese es el punto de concordia, la experiencia de lo imposible. Derrida responderá a Marion señalando que: “lo que [le] interesa es la experiencia del deseo de lo imposible. Es decir, lo imposible como condición del deseo” (Derrida, 2009: 267). Este es otro elemento importante para nosotros: la relación entre deseo y don. La imposibilidad como condición del deseo no porque el deseo vaya a deambular en el ámbito de lo inalcanzable, ya que, según Derrida, la condición para decir el don es la experiencia de la imposibilidad. Pero, ¿qué es eso que se desea? Al parecer, lo imposible. ¿Este deseo debe concebirse siempre como anhelo? De ninguna manera; lo imposible se posibilita, ocurre, acontece en la experiencia misma de lo imposible, es decir, en la experiencia del don mismo, ello no implica la conciencia aprehensiva que rechazan tanto Marion como Derrida, sino la posibilidad de pensar la experiencia de lo imposible, se trata del hecho mismo de ser agraciados en y con el don, el inevitable abrazo trinitario de Dios mismo que nos abarca a todos en su amor.


Efectivamente, Dios no es un concepto, (en este sentido, tampoco deberemos identificarlo con el totaliter aliter, antes bien, Dios es ese Otro que nos viene como don hecho carne. La experiencia kenótica se presenta como la posibilidad de hablar/experimentar la experiencia del Don que es Dios mismo. Así es como llegamos (bruscamente tal vez) a nuestra intención teológica. Sin pretender conceptualizar la experiencia del don, la teología puede (y debe) hablar de Dios como don, ciertamente es un saber que nos sobrepasa, sin embargo, creemos que en el hecho kenótico se rompe la distancia del ídolo del cual Marion hace referencia, al tiempo que se hace posible hablar sin conceptualizar el fenómeno como dado. Evidentemente, Dios no es ningún fenómeno que se tenga que abordar desde las categorías de la intención, intuición y significado, no obstante, al tomar algunos elementos de la fenomenología del don, la teología –a mi parecer– puede dar mejor respuesta a los planteamientos de la fenomenología. Dios es don en sí mismo, esta aseveración no es derivado de la fenomenología, está ya presente en San Agustín: “Deus est qui Deum dat”, (Trin. XV, 26,46) en este sentido, si Dios se da a Dios, podemos decir que Dios mismo es don, el don de Dios es Él mismo. Así entendida, la teología del Don debe argumentar precisamente que, si Dios es amor (1Jn, 4,8), es amor que se dona a sí mismo, y la experiencia mayor que de dicha donación tenemos es, –como ya se mencionó– la kénosis. El auto-vaciameinto de Dios, su omnipotencia abajada y plenificada a la vez en el amor. Se trata del repliegue de Dios que no implica la anulación o la renuncia a su divinidad, en este sentido, Sergei Bulgakov señala que dicho replegarse implica la revelación de su ser mismo, su entrega, su ser dado.



La respuesta a los planteamientos de Marion y Derrida me parece que se resuelven en la kénosis de Dios. Ante la determinación de romper la dinámica económica del don que al ser donado genera ya una deuda con quien lo recibe, hay que exaltar con firmeza la gratuidad del vaciamiento donante de Dios. Ante los planteamientos ético-políticos que hablan de la libertad forzada del receptor de un don gratuito, habrá que responder que la gratuidad del don no atenta contra la libertad del receptor, ya que como se ha dicho, el don es tal porque no hay otro modo de ser de Dios; la idea joánica “vino a los suyos y no lo recibieron” evidencia que efectivamente el abajamiento es parte propia del don ‘dado’ en gratuidad, y que si en ejercicio de la libertad, o bien, por ceguera, “los suyos no lo recibieron”, Él, don encarnado, quiso de cualquier modo dejar su tienda entre nosotros.


En términos trinitarios, el darse es una realidad propia de su inmanencia (trinidad inmanente), es decir, el don es parte de la vida intra-divina, de ese Dios que se da a Dios, ese Dios que desea a Dios y que como fruto de esa vida intra-divina, su dinámica misma, su generosidad, se vuelca a nosotros amándonos, dándose a sí mismo. Así, el Dios que nos ama es el Dios que nos salva (trinidad económica), luego, la dinámica de la donación asume en sí creación y salvación.


Me parece que la idea de la donación como principio dinámico de la vida trinitaria (ad intra y ad extra, es decir, Dios que es Don en sí mismo, se da a sí mismo como don) establece un principio de relación válido en toda sociedad: Dios en su vida trinitaria vive en una estructura relativa que se puede expresar como relación interpersonal libre y generosa. Este planteamiento puede parecer atrevidamente simple, sin embargo, aún y cuando la vida trinitaria rebasa un planteamiento meramente pronominal (relación Yo-Tú), la relación trinitaria da cuenta de una relación donante que se expresa entre las personas divinas. Desde esta perspectiva relacional, me parece que, a pesar de las diferencias socio culturales y lingüísticas, no hay cultura alguna que no conozca y/o utilice esta misma relación tríadica (Yo-Tú) para referir al re-conocimiento altérico y para organizar su vida común.


Bajo el modelo relacional donante es posible concebir e imaginar nuevos modelos sociales en donde las relaciones interpersonales no sean excluyentes sino integradoras, capaces de promover espacios en donde la diferencia no sea un elemento de segregación, sino de inclusión. El ejemplo donante del Misterio de amor nos da luces para aprender a vivir de un modo distinto nuestras relaciones, procurando construir sociedades más justas. A la luz del Misterio Trinitario, es posible aprender a vivir en unidad desde la diferencia.





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Bibliografía

-Marion, Jean, Luc. Siendo Dado. Ensayo para una fenomenología de la donación. Madrid: Editorial Síntesis, 2008.

-Marion, Jean Luc y Jacques Derrida. Sobre el Don. Una dscusión entre Jacques Derrida y Jean Luc Marion. Trad. Jorge Alexander Paez. En: Anuario Colombiano de Fenomenología Vol III. pp. 243-274. Colombia, 2009.

-Panikkar, Raimon. La Trinidad. Una experiencia humana primordial. Madrid: Ediciones Siruela, 20043.

-Bulgakov, Sergei. Sophia. The wisdom of God. Hudson, NY: Lindisfarne Press, 1993.


........................................................................................................................................................ [1] Aquí es necesario recordar la idea del “fenómeno saturado” acuñado por Marion, con el cual señala cómo es que en los fenómenos, la intuición se presenta en un estado de excedencia respecto a la intención.

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