Por Abraham Hawley Suárez[1]
En la entrada anterior, a propósito del debate suscitado en torno a la sanción del Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación (TEPJF) contra ministros de culto, inicié una reflexión sobre la laicidad. Señalaba su carácter normativo y socio-histórico y hacia el final apuntaba cómo un abordaje genealógico e histórico del término “religión” revela que se trata de un producto moderno y occidental moldeado principalmente a la luz del cristianismo occidental en su vertiente protestante.
En este sentido, Jonathan Z. Smith (1998), por ejemplo, documenta cómo —pese a tener antecedentes en Roma y los primeros siglos del cristianismo— fue hasta el siglo XVI que se comenzó a establecer un significado de religión más cercano al que hoy en día usamos. Invocando ejemplos que van desde las descripciones etnográficas de los conquistadores en América hasta algunas de las definiciones académicas más influyentes del siglo XX, lo que este autor busca señalar es que la noción de religión no es una categoría nativa sino un término de segundo orden impuesto del exterior —que, de hecho, nació con sesgos occidentales, colonialistas, cristianos y evolutivos.
De manera más explícita, Daniel Dubuisson (2003, p. 39) argumenta que el concepto de religión es una construcción de Occidente, que ha sido central para la formación de la identidad y del universo de valores y representaciones de esta civilización. Su poder es tal que ha condicionado nuestra manera de pensar y representar el mundo, con lo cual ha facilitado la expansión y el mantenimiento del dominio de este proyecto civilizatorio. El concepto de religión, que pretende mostrarse como un dominio distintivo y evidente en la realidad empírica, agrupa en realidad una colección de atributos dispares propios del cristianismo occidental —teología, creencias, sacerdocio y ritual— que no se presentan en otras culturas y tradiciones —o al menos no como un dominio homogéneo y separado de otras esferas (pp. 27-28).
Por su parte, Talal Asad (1993) ofrece pistas sobre cómo los esfuerzos por establecer a la religión como un ámbito autónomo de la realidad son parte de una historia de poder y de conocimiento (p. 129). Esta conceptualización cognitivista que identifica y restringe a la religión al ámbito de las creencias y del culto, y que la desliga de las prácticas sociales de disciplina y de autoridad (pp. 119-120), facilitó que el proyecto de la modernidad occidental pudiera erigir como norma la separación de la religión y de la política (p. 116).
De hecho, un concepto diferenciado y confinado de religión no solo separa a esta esfera de la política, sino que la define en oposición a todos los demás ámbitos de la vida social. Así lo considera François Gauthier (2020, p. 16), quien además apunta que ninguna otra esfera social ha sido delimitada de tal forma. En opinión de este autor, este hecho deja entrever al carácter ideológico del binomio religión/secular, al cual le subyace una aspiración moderna de construir una sociedad “autónoma” de una autoridad externa. Esta conclusión lleva a Gauthier a poner en tela de juicio la utilidad de la distinción religión/secular como categoría científica, por lo que la deja de lado en su intento por comprender el papel de las religiones en el mundo contemporáneo.
Este diagnóstico coincide con el argumento que he bosquejado sobre el carácter normativo del concepto de laicidad. No obstante, me parece un equívoco excluir de nuestros análisis estas nociones ya que forman parte de una definición oficial de la realidad —en el sentido de la sociología del conocimiento de Berger y Luckmann (1968)— y, por ende, gozan de la facticidad sui generis que es propia de los hechos sociales.
En México, los grupos y actores que son identificados bajo la etiqueta de religión tienen que jugar las reglas del juego laico para transitar entre las fronteras socialmente construidas de lo que es público y de lo que es privado. Sus posicionamientos en torno a la laicidad responden tanto aspectos propios de su tradición —cosmovisión, doctrinas, rituales, costumbres, y disposiciones sensoriales, emotivas y afectivas—, como a criterios estratégicos que se desprenden de su particular posición en la sociedad en un determinado lugar y momento histórico. Así, aunque parezca contradictorio, podemos entender que en 2019 representantes de la CEM llamaran a respetar el Estado laico —en medio de la controversia por la colaboración de grupos evangélicos con el gobierno en la distribución de la Cartilla Moral—, pero que, ahora, en el contexto de la sentencia del TEPJF, la misma organización lamente lo restrictiva que resulta la legislación electoral para los ministros de culto en México.
Ahora bien, aunque influyente, la laicidad como definición oficial de la realidad no es todopoderosa ni tampoco refleja fielmente lo que los mexicanos piensan sobre las relaciones entre religión y política. En este enfoque que historiza y desreifica la laicidad, me interesa subrayar que las fronteras entre lo que es religioso y lo que es secular, y entre lo que es público y lo que es privado, no son inamovibles, sino más bien fluidas. Así lo sostiene Elizabeth Shakman Hurd (2008, p. 1), quien, desde la teoría de las relaciones internacionales y bajo una perspectiva comparada, documenta cómo los límites entre la religión y la política no son algo fijo sino una construcción social e histórica.
En este sentido, no hay razones para pensar que la división nítida entre lo político y lo religioso instituida en nuestro marco jurídico es aceptada homogéneamente o siquiera entendida entre los mexicanos —y que, por lo tanto, no sea susceptible de transformarse—. En un artículo elaborado como parte del Grupo de Trabajo Interinstitucional en secularización, laicidad y sus efectos en el ejercicio de derechos, utilicé técnicas de análisis multivariado para categorizar las actitudes hacia la laicidad que prevalecen entre los mexicanos (Hawley, 2021). Mi clasificación —que usa datos de la ENCREER 2016, una encuesta nacional con representatividad estadística— identifica que 48% de los mexicanos se ubica en el grupo de más rechazo a la laicidad mexicana, mientras que apenas 7% lo hace en el subconjunto que más apoya este tipo de régimen.
La sentencia del TEPJF indica que las expresiones de los actores religiosos tuvieron un impacto en el proceso electoral federal. Aunque el señalamiento puede estar circunscrito a infracciones de carácter legal, de fondo parece asumirse que los pronunciamientos de los clérigos pueden tener un impacto en la manera como la ciudadanía decide su voto. Partiendo del supuesto de que los electores no son individuos meramente pasivos y manipulables sino agentes con capacidad de discernimiento propio, esto implicaría que hay una proporción sustantiva de ciudadanos abiertos a escuchar los juicios de los ministros de culto en materia política —lo cual desafía las fronteras establecidas por la laicidad mexicana.
Si bien habría que probar estas conjeturas, me parece que el pronunciamiento del Tribunal nos interpela a los especialistas en laicidad a estar atentos a la manera como la población transita entre las esferas de la religión y de la política. Un examen crítico de nuestras categorías más básicas de análisis nos permite evitar el riesgo de quedar atrapados en nuestras narrativas academicas, para abrir los ojos a las maneras en que los mexicanos entienden y redefinen continuamente los límites de lo religioso y de lo secular.
_____________________________________________________________________________
[1] Maestro en Ciencia Social con especialidad en Sociología por El Colegio de México, y licenciado en Ciencias de la Comunicación con énfasis en Comunicación Política por la UNAM. Actualmente, estudia el doctorado en Religious Studies en University of California, Santa Barbara con auspicio de la beca Fulbright-García Robles. Entre sus principales intereses de investigación se encuentran la laicidad, las teorías sobre la secularización, el papel de las religiones en la esfera pública, y la Sociología de la religión.
Referencias
Asad, T. (1993). The Construction of Religion as an Anthropological Category. In Genealogies of religion: Discipline and reasons of power in Christianity and Islam (pp. 115–132). Johns Hopkins University Press.
Berger, P. L., & Luckmann, T. (1968). La construcción social de la realidad. Amorrortu.
Blancarte, R. (2004). Definir la laicidad (desde una perspectiva mexicana). Revista Internacional de Filosofía Política, 24, 15–28.
Blancarte, R. (2008). Laicidad y laicismo en América Latina. Estudios Sociológicos, XXVI(76).
Blancarte, R. (2012). ¿Cómo podemos medir la laicidad? Estudios Sociológicos, XXX(88), 233–247.
Blancarte, R. (2018). Laicidad en México. In Diccionario de religiones en América Latina (pp. 319–324). Fondo de Cultura Económica; El Colegio de México.
Bourdieu, P., Chamboredon, J.-C., & Passeron, J.-C. (2008). El oficio de sociólogo. Siglo veintiuno.
Da Costa, N. (2011). El fenómeno de la laicidad como elemento identitario. El caso uruguayo. Civitas. Revista de Ciências Sociais, 11(2), 207–220.
Declaración Universal de la Laicidad en el Siglo XXI. (2005). https://archivos.juridicas.unam.mx/www/bjv/libros/6/2512/14.pdf
Dubuisson, D. (2003). The western construction of religion: Myths, knowledge, and ideology. Johns Hopkins University Press.
Gauthier, F. (2020). Religion, modernity, globalisation: Nation-state to market. Routledge.
Hawley, A. (2021). ¿Los mexicanos quieren un Estado laico?: Taxonomización de las actitudes hacia la laicidad en cuatro grupos de autoadscripción religiosa. 31.
Hurd, E. S. (2008). The politics of secularism in international relations. Princeton University Press.
Smith, J. Z. (1998). Religion, Religions, Religious. In M. C. Taylor (Ed.), Critical terms for religious studies. University of Chicago Press.